Extrait du documentaire historique dernièrement diffusé sur arte :
"Aux origines de l'insurrection intersectionaliste qui vient"

Jean-Pierre Garnier nous a autorisé à publier, sous forme de feuilleton journalistique et édifiant les actes de sa participation au Colloque Géocritique International qui s'est tenu à Barcelone au printemps de cette année, sur le thème éminemment "réenchanteur" de :

SCIENCES SOCIALES ET CONSTRUCTION D'UNE SOCIÉTÉ POST-CAPITALISTE

La reproduction proliférante des diverses espèces
de Sociologus academicus radicalis
en milieu social parasitaire dominant

( l'étude a surtout porté sur la variante dite "critique post-marxiste" )

voir ici l'épisode précédent

Voici donc la deuxième partie de l'intervention de J-P.Garnier au

:

XV Coloquio Internacional de Geocrítica

LAS CIENCIAS SOCIALES Y LA EDIFICACIÓN DE UNA SOCIEDAD POSTCAPITALISTA

Universidad de Barcelona 7-12 de mayo de 2018

[version française]
 

 

Les sciences sociales
dans une perspective post-capitaliste

une porte ouverte à la science-fiction ?

 

Par Jean-Pierre Garnier

 

Episode 2

Le « commun » contre le communisme :
un pas en avant dans la régression

 

 

Dans ce contexte, il convient de se demander si les sciences sociales ont ou pourraient avoir la faculté (non pas au sens d’une habilitation juridique, bien sûr, mais d’une compétence intellectuelle, politique et aussi éthique) d’élaborer des modèles de société non capitalistes, comme le présuppose le thème de ce colloque. On pourrait répondre par l’affirmative si l’on prenait au pied de la lettre les discours écrits ou oraux d’un ensemble de chercheurs en sciences sociales spécialisés dans l’étude d’un nouveau phénomène social : les expériences collectives locales menées par des gens qui veulent «vivre autrement» sans attendre un changement général de société. Les recherches sont déjà innombrables portant sur ce thème réalisées par des sociologues, des anthropologues, des historiens, géographes ou politologues, et financées par les pouvoirs publics. Selon ces spécialistes académiques, la multiplication au cours des dernières décennies des expériences collectives de «vie alternative» sont la preuve, bien qu’elles soient minoritaires, de l’entrée pas à pas dans un monde post-capitaliste.

Cependant, dans les projets de recherche traitant de ces «modes de vie alternatifs», les chercheurs oublient ou feignent de ne pas savoir que, quel que soit le champ d’application de ces modes de vie et bien qu’ils se situent en marge des rapports sociaux capitalises, leur développement prend place au sein d’une société demeurée capitaliste dont ils ne menacent nullement les bases. Et cela vaut pour toutes les expériences collectives qui rompent ponctuellement avec la logique économique ou institutionnelle dominante, comme c’est le cas pour certaines coopératives agricoles, artisanales ou industrielles, les « écoles parallèles », les centres socio-culturels autogérés ou les « jardins partagés ». Dans une période où, tandis que se poursuivent les réformes néo-libérales qui démantèlent peu à peu l’État-providence (coupes dans les budgets « sociaux », privatisation des services et équipements publics…), la précarité, l’appauvrissement et la marginalisation tendent à devenir la règle pour un nombre croissant de personnes, ces formes de «survie autogérée» viennent à point. En réalité, au-delà des proclamations «rebelles» de leurs promoteurs et des quelques «troubles à l’ordre public» que leur mise en œuvre peut parfois provoquer, non seulement elles ne remettent pas en cause le fonctionnement du capitalisme auquel reste soumise la quasi-totalité de la population, mais s’avèrent en outre parfaitement compatibles et même complémentaires avec lui.

Peu importe. Accorder à ces expériences un caractère subversif et même révolutionnaire présente deux avantages aux yeux des fins stratèges du maintien de l’ordre bourgeois.  D’un côté on fait plaisir aux activistes qui y sont engagés au nom d’idéaux libertaires ou anarchistes; et, d’un autre côté on les dissuade (eux et d’autres qui refusent le mode de vie imposé par « le marché ») de renouer avec les luttes visant à mettre fin au règne du capitalisme, celles qui ont le communisme pour horizon. Je me réfère, bien entendu au communisme tel que Marx l’a défini, et non aux falsifications qui servirent à légitimer diverses versions du capitalisme d’État, comme le notèrent dès le début du siècle dernier quelques théoriciens et militants marxiens — et non « marxistes » — dissidents, tels que, par exemple, les partisans d’un communisme des conseils (Anton Pannokoek, Anton Ciliga, Otto Rühle, Paul Mattick, Karl Korsch…) ou libertaire (Carlo Cafiero, Errico Malatesta, Sébastien Faure…). Le sociologue et philosophe marxiste Henri Lefebvre a proposé une formule adéquate pour résumer ce que devrait signifier le terme «communisme» : «abolition de l’argent, destruction de l’État, autogestion généralisée»1. Une vision des plus extrémistes du futur ! Par chance, contre cette perspective aussi insupportable qu’irréaliste, les sciences sociales ont réactivé et réactualisé un ancien concept qui rencontre aujourd’hui un certain succès dans les médias de la gauche «radicale »: « le commun ».

De fait, depuis de début de ce siècle, «le commun» est l’objet de nombreuses théorisations, aussi bien en France que dans d’autres pays. Mais les experts universitaires en radicalité qui s’occupent de cette affaire ont comme caractéristique… commune de ne jamais s’engager dans des luttes pratiques contre l’ordre établi, sauf, bien sûr, si elles relèvent de la «pratique théorique» (en référence à un concept oxymorique forgé par le philosophe Louis Althusser2). Deux de ces experts en France, Pierre Dardot y Christian Laval, l’un philosophe et l’autre sociologue, postulent dans un «essai sur la révolution du XXIe siècle » l’avènement du « commun » comme idéal de substitution au communisme d’antan3. Un « principe, selon eux, qui s’impose aujourd’hui comme un concept central de l’alternative politique pour le XXIe siècle ». En leur qualité de typiques mandarins universitaires sûrs du pouvoir des mots, c’est pour eux le « concept qui s’impose », et non le discours d’autorité des agents de cette imposition. Pour bien marquer le caractère décisif de ce paradigme, ils n’y vont pas avec le dos de la cuillère : « il noue la lutte anticapitaliste et l'écologie politique par la revendication des “communs” contre les nouvelles formes d'appropriation privée et étatique ; il articule les luttes pratiques aux recherches sur le gouvernement collectif des ressources naturelles ou informationnelles ; il désigne des formes démocratiques nouvelles qui ambitionnent de prendre la relève de la représentation politique et du monopole des partis. » Ni plus, ni moins !

 

 

Ainsí donc, déterrée de la glaise de la société rurale précapitaliste où les «communs» auxquels accédaient librement les paysans n’étaient pas encore privatisés par la noblesse terrienne, la notion de «commun» apparaît comme une véritable pépite conceptuelle. Elle est devenue le concept consensuel par excellence : les citoyennistes, les altercapitalistes, les radicaux de campus, les negristes4, les «alternatifs» de tout poil ont fait du «commun» leur mot fétiche. Depuis quelques années, Ce nouvel impératif catégorique est clamé tant par les gauchistes repentis qui ont mis de l'eau (tiède) dans leur vin rouge que par la nouvelle vague libertaire. Il a le mérite de ne déranger personne et de servir à tout le monde dans la perspective d’une révolution «soft» qui n’ôtera pas le sommeil des bourgeois pas plus qu’il n’incitera les néo-petits bourgeois à se réveiller.

On sait que la signification originelle des concepts du vocabulaire progressiste tels que «communisme», «socialisme», « démocratie», «république» ont subi déformations, falsifications et réappropriations par des partis, des gouvernements et des régimes qui n’avaient rien à voir avec l’émancipation, sauf par antinomie. Cependant, pour quelques idéologues de l’ordre établi qui suivent la mode du «commun», ce n’est pas une raison suffisante pour cesser de les utiliser. « Nous pourrions abandonner ces termes et en inventer de nouveaux, bien sûr, écrit par exemple Michael Hardt, théoricien littéraire et philosophe politique étasunien, mais nous perdrions aussi la longue histoire des luttes, des rêves et des aspirations qui leur sont liées. Je crois qu’il vaut mieux lutter pour ces concepts en eux-mêmes pour restaurer ou rénover leur signification5 »… quitte à les assaisonner à la sauce du «commun», comme le fait M. Hardt lui-même quand il postule la possibilité et la nécessité de «réclamer le commun dans le communisme», en plus de vider ce dernier de son contenu anticapitaliste, comme on peut le vérifier en voyant les implications pratiques dérisoires de cette innovation théorique.

À la différence du communisme défunt, dont le spectre, selon Marx et Engels, allait hanter l’Europe au XIXe siècle, une «nouvelle Sainte Alliance» ne serait plus nécessaire pour en venir à bout. En laissant de côté le fait que celle-ci existe déjà sous diverses formes économiques, politiques ou militaires (pour l’Europe, entre autres, la «Troïka», et pour l’« Occident », l’OTAN) et qu’elle est déjà trop occupée à faire face à d’autres urgences, la promotion du «commun» n’est en rien susceptible d’inquiéter sérieusement les pouvoirs établis. Certes, dans leur tâche de refondation théorique, les deux thuriféraires déjà mentionnés nous annoncent dès l’introduction du livre cité ci-dessus, « l’émergence d’une nouvelle manière de contester le capitalisme, voire d’envisager son dépassement », bref, « la possibilité d’un renversement politique radical ». Cependant, tous ceux que ce préambule offensif aurait pu effrayer ont dû se sentir rassurés au cours de la lecture des chapitres suivants et finalement pousser un soupir de soulagement en voyant confirmé, au détour d’un paragraphe, dans un « post scriptum sur la révolution au XXIe siècle », ce que les considérations précédentes laissent déjà entrevoir au milieu de galimatias pédants, de raisonnements spécieux et de citations décontextualisées, à savoir que, contredisant ce qu’ils affirmaient dans l’introduction du livre, « en raison de son caractère de principe politique, le commun ne constitue pas un nouveau mode de production ». Les auteurs précisent en outre que « la primauté du commun n’implique donc pas la suppression de la propriété privée, a fortiori n’impose pas la suppression du marché », sinon leur « limitation », leur « subordination aux communs »6. Comment imaginer un marché sans loi de la valeur, sans que celle-ci détermine les prix (en particulier, le prix de la force de travail, convertie — comme tout le reste — en marchandise), sans séparation du producteur du produit de son travail et des moyens de production, et par conséquent, sans aliénation des travailleurs? Un «marché civique» ou «citoyen», en somme, contrôlé par ces derniers est une absurdité théorique qui réjouirait sans doute Warren Buffet, Bernard Arnault eu autres membres du top ten des capitalistes les plus en vue !

Est-il besoin de signaler la totale incompatibilité de cette vision œcuménique avec la pensée marxienne — et, plus largement, avec le combat contre le capitalisme, où sortir du capitalisme impliquait la suppression — progressive ou non — de la propriété privée des moyens de production et d’échange (y compris financiers) et du marché ? «Subordonner » ces derniers aux « communs » s’effectuerait, paraît-il, de manière pacifique ! Il ne s’agit plus d’«exproprier les expropriateurs» comme le préconisaient Marx puis les anarcho-syndicalistes, mais de les gagner à ce nouveau mots d’ordre rassembleur, à l’exception peut-être des «1%» auxquels les manifestants néo-petits bourgeois de Occupy Wall Street avaient réduit (un peu rapidement) les effectifs de la classe possédante, sans compte ses alliés des classes intermédiaires.

Sur le sujet, je laisserai le dernier mot à Enzo Traverso, historien des idées de l’Europe contemporaine et ex-militant trotskiste de la Ligue Communiste Révolutionnaire, qui termine tranquillement sa carrière académique aux États-Unis dans la prestigieuse Université (privée) Cornell. Dans un essai où il se demande « où sont passés les intellectuels », il prophétise en guise de conclusion qu’« il n’y aura plus de révolution au XXIe siècle sinon les révolutions des biens communs qu’il faut sauver de la réification mercantile »7.

Disparaissent, par conséquent, les affrontements avec les possédants, leurs représentants politiques et leurs «forces de l’ordre». «Le commun» a le don, en effet, d’inclure tout ce qui est ou doit être ou devenir commun à la communauté des humains. La division en classes de la société capitaliste, les antagonismes et conflits qui en résultent se trouvent effacés comme par miracle (un peu comme lorsque le directoire du capitalisme globalisé et ses porte-voix médiatiques se réfèrent à la soi-disant « communauté internationale » à l’échelle planétaire), et on en a donc fini avec la nécessité du communisme. Place à la communion! Après les infâmes communistes, voici venir le temps béni des nouveaux communiants !

 

 


Bande à nonce

 

De l’autogestion à l’autosuggestion

 

Dans certains cercles radicaux ou prétendument radicaux, encouragés par des sociologues et des anthropologues du «quotidien»8, il est devenu de bon ton de défendre ou de promouvoir une vision du monde centrée sur le présent sans tenter de construire des châteaux en Espagne à propos du futur. La lutte pour une appropriation collective de l’espace urbain doit commencer «ici et maintenant», par exemple, sans se préoccuper de stratégies a long terme, c’est-à-dire sans savoir si la domination générale du capitalisme sur la ville s’en trouvera affaiblie. À coups d’occupations et de réquisitions «sauvages» de locaux vides (logements, ateliers, entrepôts…), on hébergera des familles sans domicile et des réfugiés avec ou sans papiers, on pratiquera l’aide gratuite aux devoirs scolaires de leurs enfants, on disposera de cuisines collectives et d’ateliers alimentés avec des produits récupérés et l’on organisera des activités festives pour gagner l’appui des voisins. Ce qui revient, tout bien pesé, à suppléer aux carences d’un État accaparé par d’autres priorités. En attendant, le reste des habitants continuera de se voir privé d’une expérience propre et donc non aliénée de la vie quotidienne urbaine et demeurera totalement soumis à la logique du profit. Tout le mode sait, en fait, que le fameux «droit à la ville», aujourd’hui, est plus exclusif et excluant que jamais, et qu’il continuera d’en être ainsi jusqu’à ce que les possesseurs du sol et de tous les moyens de production de l’espace urbain soient expropriés — ce qui, logiquement, ne se produira pas sans une résistance acharnée de leur part —, et à condition que, en outre, ils ne soient pas remplacés par une couche de bureaucrates et de technocrates échappant à tout contrôle populaire, comme cela est déjà arrivé sous les régimes du socialisme d’État.

Le refus prendre l’avenir en considération va de pair avec la négation de la politique, c’est-à-dire de la remise en question effective de la domination bourgeoise sur l’espace urbain appuyée par les catégories supérieures de la petite bourgeoisie intellectuelle, représentants élus et technocrates locaux en tête. Pourtant, à écouter des chercheurs épris de «rebellitude», l’ouverture de quelques squats «alternatifs» et de «centres sociaux autogérés» serait à elle seule, le signe précurseur et prometteur d’un mouvement général de grande ampleur susceptible de contrer l’urbanisation du capital. «Tremblez, villes sans âme: de nouveaux envahisseurs sont parmi vous ! », s’exclamait, par exemple, dans un journal de la presse «alternative», un adepte cette «reconquête urbaine par le bas », célébrant de façon ludique la création de quelques lieux de ce type dans l’ancienne «banlieue rouge» de Paris en voie de «gentrification» plus ou moins avancée.

En effet, tandis que cet activisme de l’immédiat fleurit dans quelques interstices du territoire urbain provisoirement délaissés par les intérêts immobiliers, l’éviction des habitants des derniers quartiers populaires dans les parties centrales des grandes agglomérations poursuit son cours sans rencontrer de problèmes majeurs, au bénéfice des promoteurs et des pouvoirs publics soutenus par ces derniers. Tout cela veut dire que les véritables «nouveaux envahisseurs » sont pas ceux sur lesquels certains rebelles de pacotille se plaisent à fantasmer, mais, d’une part, les capitalistes de l’immobilier avec leurs «grands projets» de «requalification du tissu urbain», c’est-à-dire des multinationales du bâtiment comme Bouygues, Vinci ou Effage, par exemple, qui se répartissent les portions de territoires urbains dont les municipalités leur font cadeau ; et, d’autre part, les «gentrifieurs», néologisme supposé scientifique importé du Royaume Uni qui sert à ne pas appeler par leur nom les néo-petits bourgeois à la recherche d’aménités urbaines, qui, empêchés de s’établir au cœur même des métropoles en raison du prix élevé du logements ou des loyers, colonisent les anciens quartiers populaires situées à proximité des centre-ville.

Nonobstant, plusieurs charlatans diplômés persistent à raconter des histoires en présentant les expériences menées hors ou à la marge du cadre légal comme le germe d’une alternative préfigurant la transition vers une ville post-capitaliste. Ainsi en va t-il, par exemple, du sociologue français, Pascal Nicolas-Le Strat, autre chantre en vue du «commun », connu pour son langage ampoulé et pédant destiné à impressionner les lecteurs ou les auditeurs en lieu et place d’«analyses concrètes de situations concrètes» pour dégager de nouvelles potentialités sociales réelles. À cet égard, il vaut la peine de citer un extrait de sa prose sur l’«urbanité interstitielle», un échantillon typique de la contribution des sciences sociales au confusionnisme et aux illusions entretenues actuellement par certains chercheurs «de gauche» à propos de la promotion d’une «société différente» :

« En raison de leur statut provisoire et incertain, les interstices laissent deviner ou entrevoir un processus de fabrication de la ville, ouvert, collaboratif, réactif et transversal. Ils nous rappellent que la société ne coïncide jamais parfaitement avec elle-même et que son développement laisse ouvertes de nombreuses hypothèses qui n’ont pas encore été exploitées. L’interstice constitue sans doute un des espaces privilégiés où les questions réprimées parviennent à se faire entendre, où certaines hypothèses récusées par le modèle dominant manifestent leur actualité, où de nombreux futurs minoritaires, entravés, bloqués, démontrent leur vitalité. En ce sens, l’expérience interstitielle représente la métaphore parfaite de ce que peut être le mouvement de l’antagonisme et de la contradiction dans la ville postfordiste: un mouvement qui s’affirme à mesure qu’il expérimente, qui augmente en intensité grâce aux modalités de vie et de désir qu’il libère, qui se met à la hauteur de ce qui est susceptible de d’inventer et de créer »9.

Ce qui, effectivement, s’invente et se crée, à vrai dire, ce sont des discours purement rhétoriques dépourvus de tout impact concret sur l’évolution de villes. Il est probable que, à défaut de s’inscrire dans une stratégie de reconquête populaire des territoires urbanisés, ces espaces autogérés connaîtront le même sort, tôt ou tard, que ceux qui les ont précédés : éradication par les «forces de l’ordre», «intégration» comme espaces de consommation culturelle à la mode ou autodissolution par épuisement de leurs participants. C’est pourquoi, pour intéressantes et sympathiques qu’elles soient, il convient de douter que ces expériences d’autonomie, ponctuelles et minoritaires par rapport aux lois du marché et aux institutions de l’État, soient capables de menacer réellement le pouvoir de celui-ci et la domination de celles-là sur les classes populaires.

D’une manière plus générale, ces lieux d’expérimentation sociale collective jouent un rôle analogue à celui du soi-disant «tiers secteur» aux yeux des experts en «économie sociale» des années 1960, mais sans l’appui des autorités étatiques. Elles ne font gère plus que mettre en pratique les préceptes de la soi-disant «révolution moléculaire» préconisée par les philosophes Gilles Deleuze et le psychanalyste-philosophe Félix Guattari, qui connut son heure de gloire médiatique parmi une partie de l’intelligentsia française de Mai 68, à l’époque où les «contestataires» néo-petits-bourgeois devenaient plus modérés. Ladite révolution moléculaire était censée permettre d’éviter une véritable révolution en subvertissant l’ordre établi de l’intérieur et d’une manière douce, donc sans douleur10. «Des espaces infinis s’ouvrent à l’autonomie ! » Tel était le slogan à succès à l’époque aussi bien parmi les gauchistes quelque peu assagis, que dans les cercles de réflexion de la dénommée  «deuxième gauche» française, partisane d’un «socialisme réaliste» et à la recherche d’une réponse «sociétale» à la question sociale11.

Plus proche de notre présent, le philosophe et sociologue libertaire irlandais John Holloway reprit le flambeau en proposant une théorisation inscrite dans une stratégie supposée «anticapitaliste» où il suffirait à chacun ne pas trop se plier aux normes de vie imposées par le régime capitaliste pour se dispenser d’avoir à réfléchir et agir dans la perspective d’une révolution. « Le monde est plein de rébellions anticapitalistes », affirme J. Holloway qui précise : « l’anticapitalisme est la chose la plus commune du monde, il ne sert à rien de rêver à une révolution anticapitaliste, qui selon lui, serait seulement un autre tournant élitiste dans les schémas de domination »12. Comme si les révolutions à venir ne pouvaient se reproduire que sur le modèle léniniste du parti d’avant-garde !

Bien qu’il soit erroné et même trompeur, le raisonnement de J. Holloway mérite que l’on s’y arrête car il ne manque pas d’originalité. Ainsi peut-on lire que si le capitalisme est en crise, ce n’est pas dû aux contradictions propres à ce mode de production parvenu à la phase de l’accumulation flexible et financiarisée, mais parce que « nous n’intensifions pas notre subordination à sa règle à un degré suffisant pour qu’il fonctionne correctement ». C’est aussi simple que cela ! L’humanité, si l’on en croit J. Holloway, ne serait pas suffisamment docile pour se plier aux exigences du « toujours plus, toujours plus rapide ». Resteraient hors de l’agenda post-capitaliste, par conséquent, la surexploitation des mineurs chinois ou des ouvrières du textile du textiles du Bangladesh soumis à des pressions qui renvoient au capitalisme le plus sauvage du XIXe siècle et que les révoltes sporadiques n’arrivent pas à alléger ; hors de l’agenda, aussi, dans nos territoires «occidentaux», les dizaines de milliers de «travailleurs détachés» acceptant sans protester des conditions d’emploi qui, si l’on veut les nommer adéquatement, obligent à rependre l’expression qui paraissait obsolète d’«esclavage salarial»; hors de l’agenda, de même, parmi l’ensemble des classes populaires encore non soumises au minimum vital, tous les gens mus par un désir effréné de consommer excité par une multitude d’artefacts nés des « nouvelles technologies de l’information et de la communication » (en réalité, propagande y publicité) ; enfin, hors de l’agenda, également, sur le plan politique, le découragement et la résignation que sont à l’origine de la dépolitisation et de la passivité de la majorité des victimes du néo-libéralisme, à l’exception des gens tentés par le vote-défouloir en faveur de partis populistes de la droite radicale ou par la participation à quelques flambées d’«indignation» collective sans futur. Qu’on se le dise, pourtant : tout le monde résiste ! On dirait que J. Holloway n’a jamais mis les pieds dans une agence bancaire, un centre commercial, un stade, ou… un département universitaire, fût-ce que de sciences sociales et humaines. Et cela bien que J. Holloway réside et… «résiste» au Mexique comme professeur d’université à Puebla, où le conformisme, le même que celui qui prévaut sur nos terres européennes, soit le comportement le plus répandu, que ce soit dans le domaine de la production ou de la consommation (production y consommation de mots dans le cas des universités). Mais peu importe: « Nous sommes la crise du capitalisme, nous sommes la crise du système qui conduit à notre destruction, s’écrie J. Holloway. Nous sommes la crise du capitalisme et de cela nous devrions nous enorgueillir »13.

Au vu de ces auto-proclamations triomphalistes et un tant soit peu narcissiques, on est en droit de se demander si l’«élitisme» que l’on reprochait aux minorités d’avant-garde bolcheviques, maoïstes ou castristes de jadis ne revêt pas aujourd’hui une nouvelle forme chez ceux qui les dénonçaient. Sous la triple bannière du «refus», de la «résistance» et du «droit à la différence», ceux-ci présentent leurs «expérimentations alternatives», minoritaires elles aussi, comme autant de « brèches » ouvertes dans la logique propre du capitalisme14. Jusqu’à ce qu’elles intègrent les nouveaux modes … et nouvelles modes de consommation culturelle — il faut de tout pour (re)faire un mode capitaliste ! —, comme c’est déjà le cas pour de les luttes «sociétales» qui ne prennent pas les fondements du capitalisme pour cible : écologiques, féministes, homosexuelles, antiracistes. À leur manière, sans s’en rendre compte et, dans le cas contraire, encore moins l’admettre, ils se constituent en «élite» attendant que les « masses », comme on disait naguère, les suivent, en adoptant leur modèle inédit de subversion.

Ce que, en fin de compte, J. Holloway laisse entendre, c’est qu’il existe seulement deux voies pour sortir de la crise. L’une est d’accepter les exigences du capital et de  s’incliner devant ses règles en sachant qu’il demandera toujours plus, que la prochaine crise surviendra bientôt si tant est que nos soyons sortis de l’actuelle, et que la voie du capitalisme n’est autre que celle l’autodestruction humaine. L’autre chemin serait celui du refus de la dynamique capitaliste, mais un « chemin détourné consistant à le contourner » par la construction d’autres manières de faire, d’autres modes de connexion les uns aux autres (d’où l’importance pour les « révolutionnaires du XXIe siècle » des fameux « réseaux sociaux » électroniques). «Nous sommes toujours en train d’ouvrir ce type de brèches, se félicite J. Holloway, mais la question réellement pertinente est de savoir comment ces manières différentes de faire peuvent atteindre une force suffisante para perforer le capital ».

Ce «nous» qui revient sans cesse («nous sommes la crise du capitalisme», «nous devrions nous enorgueillir», etc.) est symptomatique d’un discours egocentrique, presque un monologue, s’adressant à des semblables sinon à des pairs, provenant d’une fraction de classe radicalisée parce que frustrée dans ses aspirations et ses ambitions de s’élever au-dessus de ses possibilités socio-historiques de petite bourgeoisie intellectuelle. Comme toujours, cette classe érige en norme universelle son éthique et les pratiques qui en dérivent, en faisant l’impasse sur les déterminations socio-économiques et idéologiques qui expliquent qu’elles ne rencontrent pas d’écho au-delà des cercles — pour ne pas dire des ghettos — de jeunes «rebelles» qui ont fait leur, dans une version «radicale», le slogan électoral du précédent président de la République française, François Hollande : «Le changement, c’est maintenant»… renvoyant une fois de plus aux calendes grecques la révolution, suspectée d’accoucher de nouvelles formes de domination, dictatoriales, cela va de soi. Il s’agit là assurément d’une prise de position assez paradoxale : s’imaginer vivre déjà dans un monde post-capitalise au sein même d’une société capitaliste, comme si l’on pouvait sortir de celle-ci sans en avoir fini avec le mode de production qui la rend telle !

 

Jean-Pierre Garnier

Fin du deuxième épisode

 

1 Lefebvre, 1978.

2 À propos de cet auteur, l’un des fondateurs du structuralo-marxisme, on peut lire un livre de l’historien marxiste anglais Edward P. Thomson : Misère de la théorie Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste. Dans cet ouvrage, écrit en 1979, Thomson se révèle un polémiste assez violent. Sa cible est le « marxisme académique » comme « opium de la petite bourgeoisie intellectuelle » qui « cherche à s’encanailler dans l’extrême gauche ».

3 Dardot et Laval, 2015.

4 Negriste : adepte des thèses du philosophe post-marxiste Antonio Negri.

5 Hardt, 2016.

6 Dardot y Laval, op. cit.

7 Traverso, 2013.

8 Maffesoli, 1979.

9 Nicolas-Le Strat, 2007.

10 Guattari, 1977.

11 «Sociétal» : terme de plus en plus utilisé en France au lieu de «social» dans les discours dominants sur le monde social.. Ce qualificatif se réfère aux relations interpersonnelles entre individus dans la société et, plus largement, aux questions relatives aux mœurs et aux modes de vie (sexuelles, raciales, culturelles, écologiques…), tandis que «social», avec ses connotations «socialistes», renvoie au rappors sociaux inégaux et souvent conflictuels d’origine économique entre groupes sociaux. Au XIXe siècle, le syntagme « question sociale » traduisait l’état d’interrogation profonde et même de désorientation où se trouvaient plongés les dirigeants politiques et les économistes bourgeois, confrontés aux problèmes liés à la transformation radicale du travail résultant de la «révolution industrielle». À la suite du développement de la condition salariale et de l’essor la classe ouvrière, les rapports de forces se modifièrent entre les travailleurs et les capitalistes, suscitant dans les rangs de la bourgeoisie la crainte d’une révolution sociale, c’est-à-dire socialiste sinon communiste. L’avènement du «sociétal» à la fin du XXe siècle et le déplacement idéologique qu’il provoqua rassurèrent les classes dirigeantes : le problème que posait l’existence de la société capitaliste, à savoir la lutte des classes, fit place aux «problèmes de société», beaucoup plus fáciles à «gérer».

12 Holloway, 2012 (a).

13 Holloway, 2012 (b).

14 Ibíd.

 

à suivre : 
Vers la planète citoyenne

Tag(s) : #jean-pierre garnier, #sociologie, #colloque sociologique

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